Jean Biès: La naturaleza es un templo

unnamedDescubrí, con mucho agrado a Jean Biès en el año 2004, cuando estaba en el segundo año de la Universidad. Recuerdo que estaba con una amiga en la Ciudad de Buenos Aires y en una librería de usado, en la Avenida Corrientes un ejemplar sin tapas de Retour à l’Essentiel, publicado en 1986, una compilación de ensayos enmarcado dentro de la Escuela Tradicionalista. Uno de los objetivos de este filósofo era buscar los puntos en común entre las sabidurías ancestrales de Oriente y Occidente.

Hace poco me topé en Internet con una edición digital de Returning to the Essential: Selected Writings of Jean Bies, uno de los libros más sinceros desde el punto de vista intelectual y espiritual que he podido leer. Quiero compartir con ustedes un ensayo de este autor que, en 2014, luego de la muerte de su esposa, la intelectual Rolande Biès decidió quitarse la vida, su título es “La naturaleza es un templo”. Interesante para meditar.

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LA NATURALEZA ES UN TEMPLO

Jean Biès

 

En el espacio se despliega la naturaleza, que también hay que sacralizar.

Luchando contra el panteísmo pagano, el cristianismo se dedicó a separar a Dios de su creación, para relegarlo más y más en el cielo.

En los tiempos modernos, el cientificismo a pretendido reemplazar a Dios. Armado con su tecnología, ha dominado, domado, explotado la naturaleza; le ha dado el golpe de gracia. El homo technologicus también aplana los caminos, como lo decía Isaías en un contexto opuesto, él rellena los huecos, rebaja las montañas, nivela los caminos. Podríamos añadir que transforma los vacunos en carnívoros e instala el desierto donde había agua.

Si el politeísmo a desaparecido de Occidente, su retirada no ha dejado sin embargo una materia inerte, violable a voluntad. Le debemos al Cristianismo Ortodoxo Oriental el haber bautizado la naturaleza más que el haberla exilado y convertido en algo maldito. Encarnándose, nos lo explican, el Hijo de Dios a santificado la materia del mundo: la tierra, desde que él la ha pisado con sus pies, el agua desde que él ha entrado en ella para su bautismo, los árboles, desde que el a estado tumbado en el bosque, el aire, desde que él lo ha respirado, volviendo así a la creación entera a sus modalidades paradisíacas. El mismo cristianismo recuerda que la creación está toda vibrante y dinamizada por esos logoï, por esas «energías divinas» que le fue dado ver a Moisés en la Zarza ardiente: relámpagos de la Gloria divina, destellos de la Luz increada.

Extenuados de escepticismo, aquellos que siempre tienen buenas razones para no creer en nada, pretenden que creerían en Dios si asistieran a un milagro. No se dan cuenta de que el milagro está por todas partes, y que si ellos no lo ven, es porque el milagro salta a la vista. Los mirabilia de la naturaleza están ahí para testimoniar de una presencia inimaginable ante la cual abismarse, como dice Shahrazade, en los «límites del asombro y la admiración».

Tenemos que reaprender todo acerca del arte de la observación contemplativa de las bellezas de la naturaleza que, con todas sus formas, nos rodea. Tenemos que reencontrar esa mirada ampliada, purificada, renovada, que es la del Ojo del corazón, el cual hace ver las cosas como Dios las ve. Esa mirada es aquella que sobrepasa la visión inmediata, horizontal. Es al mismo tiempo simbólica, poética, y comparte con el niño un cierto don de inocencia. Esa mirada ayuda a comprender que una montaña, un río, un bosque, son algo más que un conglomerado de minerales, una masa de agua, unos troncos de árboles, y nos habla de nuestra ascensión personal, del devenir cósmico, del santuario interior. Este arte de la contemplación, despojado de toda segunda intención de destrucción, de explotación, de conquista, es aquél que nos convierte en el objeto contemplado en virtud de la simple correspondencia que religa el macrocosmos y el microcosmos humano. El pensamiento analógico de los Upanishad ha establecido relaciones entre las hierbas y los pelos, los astros y los ojos, el trueno y la voz, los ríos y los humores. Por la inmovilidad de la posición sentada –que es ascesis- nos volvemos una peña meditativa y reproducimos la Inmutabilidad divina. Por los movimientos y los gestos, nuestros miembros se asemejan a la movilidad flexible de las ramas: reflejamos entonces el juego cósmico. Por el caminar que nos hace acercarnos a los demás, nosotros figuramos entre los seres animados y asumimos la omnipresencia de la energía. Sin dejar de pertenecer a los reinos mineral, vegetal y animal, revelamos al mismo tiempo el reino de la divinidad.

Toda la naturaleza esta ahí para enseñarnos quienes somos. Esa es su importancia pedagógica. A nosotros nos corresponde saber captar sus mensajes, descifrar sus «claves», recordar sus lecciones; y para escucharlas más de cerca, decidirnos de una vez por todas a instalarnos en su seno, conllevando eso un completo giro en nuestra vida o incluso un cambio hacia un destino más modesto. ¿Qué no haríamos para escuchar al polvo decirnos que nosotros somos polvo de estrella, lo cual nos hace ser estrella? ¿O escuchar al viento decirnos que no somos mas que un soplo (pneuma), pero que Pneuma significa Espíritu?

La ordenación femenina: un análisis cuantitativo y una práctica retórica

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En el año 2012 participé de un congreso de estudios religiosos. Mi tema no cayó bien a algunas expositoras, principalmente porque soy hombre y me estaba metiendo con el “feminismo”. No importó todas las veces que utilicé la expresión “teología de género”. Esta corriente penetró en la teología en la segunda mitad del Siglo XX de la mano del feminismo. En un principio se trató únicamente de un movimiento que buscaba posibilitar en la ordenación de mujeres en la Iglesia Católica Romana.

Cerrada la posibilidad, tanto en ésta como en las Iglesias Católicas Ortodoxas Orientales, los defensores del ministerio ordenado femenino encontraron cobijo en el Movimiento
Sacramental Independiente, también conocido como Catolicismo Independiente, ora dentro de las comunidades ya establecidas que pasaron a ordenar sacerdotisas y luego obispas, ora por medio de la fundación de nuevas comunidades que tenían a mujeres como ministros ordinarios. Uno de estos grupos es la Liberal Catholic Church Fellowship (LCChF), una confederación de iglesias independiente y de fuerte impronta esotérica y teosófica, originada como un desprendimiento de la Liberal Catholic Church con un programa de inclusión de género desde sus orígenes.

En el paper analicé el desarrollo y las formas en las cuales la ordenación de mujeres tiene lugar en las iglesias que conforman esta confederación, así como el peso real que las mujeres tienen en los cargos de gobierno y en el ministerio. Mis fuentes fueron dobles, por un lado recurrí a la abundante literatura teológica y filosófica sobre la ordenación de mujeres, producidos por los mismos obispos y sacerdotes de estas comunidades, pero también decidí analizar si ese discurso estaba siendo acompañado por prácticas reales y concretas. En otras palabras ¿Cuántas mujeres estaban siendo realmente ordenadas? ¿Cuántas de ellas llegaban al episcopado? ¿Y de las mujeres-obispos, cuántas tenían cargos de gobierno?

Si desea leer el artículo completo, está en PDF y lo puede descargar de aquí.

El debate teológico, sus reglas, sus límites y lo que no se debería hacer

 

Introducción

 

El presente trabajo trata sobre las reglas del debate teológico y cuál es el lugar adecuado para que el mismo se pueda establecer. A diferencia de lo que creen algunas personas, en la teología católica, desde antiguo se establecieron ciertas normas y reglas que deben respetarse y seguirse. De la misma manera se fijaron en qué lugares y circunstancias deben tratarse ciertos termas y ante quienes no.

¿A qué se debe el hecho de que en los últimos años, hayan surgido ciertos teologastros que aprovechan cualesquier micrófono y tribuna para pontificar? Hay varias razones. No entraré en ellas, pero me animo a exponerlas: primero falta de preparación académica porque nunca realizaron estudios superiores y por lo tanto hablan desde la violencia y la ignorancia; segundo, una soberbia descomunal, muy propia de aquellos que, estando mal preparados y sin jamás haber pisado un claustro académico creen que su sola investidura los dota de “autoridad magisterial”. Finalmente, el diletantismo, muy común en los teologastros, cuya fuente suele ser una cultura de diccionario enciclopédica, es decir, hablan de los retazos que han recolectado de aquí y de allí.

 

El disenso teológico: la historia de un antecedente

Lo primero que tenemos que tener en cuenta es que la disensión teológica existe desde antiguo en la Iglesia, a punto tal que aún hoy hay causas no resueltas y que la Sede Romana se reservó para una futura definición. Hay varios ejemplos, pero el más conocido es el conflicto entre los dominicos y los jesuitas, conocida como la  “controversia de auxiliis”.[1] La discusión versaba sobre como conciliar la libertad del hombre con la omnipotencia de Dios. No obstante  encubría además de su aspecto teológico, una pugna de carácter mundano entre dos institutos religiosos que aspiraban, los unos a tomar el control de las universidades (los jesuitas) y los otros conservarlos (los dominicos) a fin de evitar que cayesen en manos de unos advenedizos sobre los que pesaba suma desconfianza,[2] pero también, formas de entender a la naturaleza del hombre, sus límites, su libertad, sus fines naturales y por supuesto, la función y el papel de la Iglesia Católica en el mundo.

Entre 1598 y 1602, el Papa Clemente VIII intentó que ambas órdenes religiosas llegasen a un acuerdo, empero al ver que la disputa se tornaba extremadamente violenta, creó la Congregatio de Auxilii, en una de cuyas acaloradas sesiones fue encontrado por la muerte. Su sucesor, el Papa Paulo V, advirtió la imposibilidad de cualesquier solución pacífica y se inclinó por una conclusión pragmática: autorizó la enseñanza de ambas teorías, prohibió la censura de una escuela por la otra y la publicación de todo texto tratando el tema de la gracia sin que previamente mediara la autorización de la Santa Sede. Vale notar que inmediatamente se corrió el rumor de que el Papa Clemente VIII había sido víctima de una conjura jesuita y que Paulo V, presionado por los ignacianos, se vio obligado a no condenar las tesis de Molina. Este rumor se extendió, principalmente gracias a Abregé de l’histoire de la Congregation De auxiliis, c’est-à-dire, des secours de la Grace de Dieu, tenuë sous les papes Clement VIII. & Paul V,[3] escrita por el jefe del partido jansenista Frederic Arnaud.

La disputa trataba uno de los temas más importantes de la ontoteología y de la soteriología: conciliar la libertad humana con la omnipotencia divina. En efecto, la justicia de Dios solo puede ser considerada bajo un sistema donde el hombre sea un agente libre, ya que Dios no sería justo si condenara a los hombres por no poder cumplir los mandamientos que él determinó imposibles de realizar. Dios no puede limitar o determinar las acciones humanas. Molina estableció entonces que la salvación y condena del hombre no son producto del decreto de Dios, sino de una concausalidad entre la acción libre y soberana del hombre y la de Dios, esa concausalidad se unía a la ciencia media, por la cual Dios veía sólo el resultado final de las acciones del hombre, por lo que no podía evitar que éstos actuaran de tal o cual forma, sólo condenar o premiar en consecuencia.

Los dominicos sostuvieron que la doctrina molinista atentaba contra la omnipotencia del Creador. En efecto, la causalidad divina no está sometida a la voluntad humana, ya que el concurso divino es siempre y forzosamente anterior al humano es decir ante praevisa merita, porque Dios no está sometido al tiempo por no ser creatura sino El Creador. Los jesuitas, acusados de resucitar la herejía pelagiana, atacaron a los dominicos señalando que la predestinación ante praevista merita era la doctrina calvinista de la doble predestinación y la luterana de servo arbitrio, y que Santo Tomás de Aquino y San Agustín habían sido herejes, como herejes eran todos los agustinos y dominicos. Al no haber conciliación posible, Paulo V prohibió la mutua acusación de herejía y los jesuitas consideraron que la libertad de enseñar la teoría molinista equivalía al triunfo.

Esto nos deja una importante lección: las discusiones teológicas pueden generar en la Iglesia una división y una guerra interna, por lo cual, siempre se ha pedido mesura, especialmente al momento de tratar de herética a la parte contraria. En definitiva, si existen posiciones sostenidas por los doctores que no concuerdan entre sí, y la Iglesia decidió no emitir una definición magisterial, lo mejor es continuar estudiando, pero no elevar una de las opiniones particulares a un dogma de fe.

 

El mecanismo de la disputa teológica

Durante la Edad Media este tipo de controversias recibirá el nombre de quaestionibus disputatis, y se llegarán a plantear una serie de condiciones para que una polémica pudiera adquirir dicho título. La primera de ellas era el objetivo de la disputa en sí misma. Santo Tomás de Aquino constituye una fuente autoritativa al respecto:

 

En las disputas sobre la fe hay que considerar dos cosas: una, por parte del que disputa; otra, por parte de los que oyen. Por parte del que disputa hay que considerar, en realidad, la intención. Si disputa como quien duda de la fe y no tiene por cierta una verdad de ella, sino que intenta probarla con argumentos, peca indudablemente como el que duda de la fe o el infiel. Es laudable, en cambio, si uno disputa sobre la fe para refutar errores o también como materia de ejercicio.[4]

 

De esta manera Santo Tomás de Aquino intentaba poner un freno a las discusiones que tenían por objetivo justificar la fe cristiana de manera filosófica o racional por parte de personas no preparadas. En cambio, si la disputa era realizada con el fin de enfrentar a un heterodoxo o como ejercicio entre escolásticos, la misma debía incentivarse:

 

Por parte de los oyentes, hay que considerar si quienes oyen la discusión son instruidos y están firmes en la fe, o si son gente sencilla y titubean en ella. Ante personas instruidas en la fe y firmes en ella no hay, en realidad, peligro alguno en disputar sobre la fe. En cambio, por lo que afecta a los sencillos, hay que hacer una distinción. Porque éstos, o están instigados y hasta trabajados por los infieles, por ejemplo, judíos, herejes o paganos, que tienen empeño en corromper la fe, o no se hallan en absoluto en esa situación, como en las regiones donde no existen infieles. En el primer caso es necesaria la discusión pública de la fe, a condición de que haya personas preparados para ello y sean, además, idóneas para rebatir los errores. De este modo se verán confirmados en la fe los sencillos, y a los infieles se les quitará la posibilidad de engañar; y hasta el mismo silencio de quienes deberían hacer frente a cuantos pervierten la verdad de la fe sería la confirmación del error. De ahí las palabras de San Gregorio en II Pastor.: Como la palabra imprudente arrastra al error, el silencio indiscreto deja en el error a aquellos que podían haber sido instruidos. En el segundo caso, en cambio, es peligrosa la discusión pública sobre materia de fe ante gente sencilla, dado que la fe de éstos se hace más firme al no oír nada opuesto a ella. No les es, por lo mismo, conveniente oír las palabras de los infieles discutiendo contra la fe.[5]

 

El fin principal era demostrar que la opinión personal era conforme a la Escritura, a la Tradición y refutar el error del oponente, nunca agradar a público; respecto a esto último, los disputantes deben tener cuidado sobre quienes constituyen el auditorium. La legislación canónica establecía que el debate quedara siempre vedado a lo que hoy llamaríamos “el gran público”, especialmente cuando se tratara de temas complejos o que pudieran poner bajo peligro de escándalo a los fieles.[6] La congregación de Propaganda Fide, en 1625 también prohibió bajo pena de excomunión las controversias ante grandes grupos de testigos o en las que alguna de las partes apelara a los presentes o estos interrumpieran con gritos o aplausos. La misma resolución prohibía la utilización del púlpito para dirimir cuestiones disputadas. Esto era sabido aún en la época de la reforma protestante, cuando los debates entre teólogos católicos y reformistas ocurrían siempre fuera del servicio. La regla, que provenía desde antiguo, exigía que los ignorantes y los simples fueran retirados del lugar donde tendría lugar el enfrentamiento intelectual,[7] lo cual se hacía con la misma fórmula que se empleaba en la Misa:

 

Si quis Catechumenus procedat. Si quis Paganus, procedar. Si quis Hæreticus, procedar. Si quis Judæus, procedat. Cui cura non est, procedat.[8]

 

Finalmente, ambos oponentes debían poseer los conocimientos necesarios para llevar adelante semejante discusión: referencias a las autoridades consagradas y conocimientos de los argumentos de la parte contraria, estableciéndose qué puntos se tocarían, habría un moderador y ante el mínimo insulto o falacia ad hominem el debate se daba por terminado.[9]

 

La función del sacerdote

El día de la ordenación o de la imposición del bonete de cuatro puntas no implicaban el fin del itinerarium mentis in Deum, tampoco implicaba que el ordenado se había convertido en un perito teológico, y esto es algo que se sabía, en América, desde tiempos coloniales.[10] Esto se debía al hecho de que el Concilio de Trento no había puesto su atención más que en un solo aspecto del entrenamiento para el ministerio: lo suficiente como para poder administrar los sacramentos y componer un sermón medianamente decente. En efecto, los reformadores de protestante habían atacado la función ministerial del sacerdocio, remplazándola por la de “Priestertum aller Getauften”, es decir, del sacerdocio a todos los bautizados.[11]

Por su parte, el Concilio de Trento atacó la hermenéutica luterana de los términos ἱερεύς y πρεσβύτερος y sostuvo que ambos debían volcarse, tal como lo hiciera San Jerónimo en la Vulgata Latina y como los interpretara San Agustín: sacerdos. El sacerdote pues accede por medio de la transformación ontológica ocurrida en él durante la ordenación, ministra in persona Christi,  como Jesucristo, como Dios que inmola a Dios para aplacar la ira de Él mismo durante la renovación incruenta del Sacrificio del Calvario, de allí que el sacerdote celebre la Misa ad orientem y no versus populum.[12] En otras palabras, la ordenación habilita al sacerdote como ministro sacramental, no como teólogo y menos aún lo autoriza a utilizar el púlpito para dirimir cuestiones disputadas o insultar a quienes como él no piensa.

El presbyteratus officium, tal como lo consignaba el pontifical se basaba en “offerre, benedicere, praeese, predicare et baptizare”. Para ello el presbítero debe ser perfecto y ejemplo de la perfección, siguiendo el consejo evangélico:

 

Estote ergo vos perfecti sicut et Pater vester caelestis perfectus est.[12]

 

Tanto dentro como fuera del altar, el presbítero permanecía como un ministro de lo sagrado. En estas acciones, el sacerdote ejercía las funciones con las que había sido amonestado el día de su ordenación por medio de la cual se operó en él un cambio ontológico e imborrable: ofrecer, bendecir, pastorear, predicar y bautizar.[13]  La liturgia es el lugar central del presbítero, ministro sacramental, separado de los hombres, único que puede subir al Altar de Dios, Alter Christus, la liturgia exige del celebrante santidad, honestidad en su vida y dignidad.  El ofrecer se refiere a la celebración de la Misa; bendecir la realización y aplicación de sacramentales, la administración del matrimonio, penitencia y extremaunción; pastorear es gobernar la parroquia; predicar es enseñar a los fieles la Sagrada Doctrina y el bautizar solemnemente es la regeneración por las aguas de la raza caída tras la prevaricación de Adán y Eva.[14]

El Concilio de Trento afirmó en la Sesión XIV:

 

Por tanto amonestarán los Obispos á sus clérigos, de cualquier órden que sean , que dén buen ejemplo en su trato, en sus palabras y doctrina, al pueblo de Dios que les está encomendado, acordándose de lo que dice la Escritura : Sed santos, pues yo lo soy ( Levit. 11. 1. Petr. I). Segun las palabras del Apostol : A nadie dén escándalo para que no se vitupere su ministerio; sino pórtense en todo como ministros de Dios (2, Cor. ‘6. ), de suerte que no se verifique en ellos el dicho del Profeta: Los sacerdotes de Dios contaminan el santuario , y, manifiestan que reprueban la ley (Ézech. 22, Sophon. 5)[15]

 

Recordamos también lo que leemos en la Sesión XXIII sobre quienes deben ser elevados al sacerdocio:

 

los que tambien se hallen ser idóneos , precediendo, diligente examen para administrar los Sacramentos, y para enseñar al pueblo lo que es necesario que todos sepan para su salvacion ; y ademas de esto, se distingan tanto por su piedad y pureza de costumbres , que se puedan esperar de ellos ejemplos sobresalientes de buena conducta, y saludables consejos de buena vida.[16]

 

Cuando un presbítero, mal preparado (aún cuando piense lo contrario) intenta además dar cátedra de teología, tratar sobre temas que la Iglesia no resolvió o peor aún, resolvió por la negativa da un pésimo ejemplo. Esto es peor cuando insulta, grita, difama, ventila aspectos personales y todo esto lo utiliza como argumento o amenaza para que el otro guarde silencio.

 

No hay cosa que vaya disponiendo con mas constancia los fieles á la piedad y culto divino , que la vida y ejemplo de los que se han dedicado á los sagrados ministerios ; pues considerándoles los demas como situados en lugar superior á todas las cosas de este siglo , ponen los ojos en ellos como en un espejo , de ‘onde toman ejemplos que imitar. Por este motivo es conveniente que los clérigos ( Matth. 5.) , llamados á ser parte de la suerte del Señor , ordenen de tal modo toda su vida y costumbres , que nada presenten en sus vestidos , porte, pasos, conversacion y todo lo demas, que no manifieste á primera vista gravedad, modestia y religion. Huyan tambien de las culpas leves, que en ellos serian gravísimos; para inspirar así á todos veneracion con sus acciones.[17]

 

 

Conclusiones

 

Como pudimos ver en el presenta artículo, el disenso teológico existe y no es sinónimo de herejía. De hecho, en la historia de la Iglesia, la Sede Romana llegó a prohibir que partes en disputa se acusaran mutuamente de herejía y permitió que continuaran con la enseñanza de sus doctrinas.

De la misma manera, pudimos ver cómo Santo Tomás de Aquino definió las reglas que tiene el debate teológico, quienes pueden participar en él y quienes deben ser los testigos. También argumentó sobre quienes no deben estar presente, y esto mismo fue legislado por la Iglesia en el pasado. Queda bien claro que el lugar para debatir cuestiones disputadas o para exponer teorías personales o de determinada escuela no es ni puede ser el púlpito, menos aún cuando quien expone (en este caso un sacerdote) recurre a prácticas retóricas insinceras, a falacias ad hominem o a meros insultos, que lo rebajan en dignidad y dan pésimo ejemplo a los fieles.

Esperamos que este artículo, que con toda humildad hemos escrito, basándonos en las enseñanzas admitidas por la Iglesia, y muy especialmente por quienes se dicen tradicionalistas, nos ayuden a reflexionar sobre lo que debemos y lo que no debemos hacer cuando pretendemos discutir sobre la ciencia de Dios, y más aún, a saber los espacios dedicados a ellos, a fin de no manchar (especialmente los sacerdotes) los púlpitos, profanando la Santa Misa, vomitando improperios y, sobre todo haciendo del Sacrificio un triste espectáculo que puede hacer perder la fe, al hombre más piadoso.

 


Notas

[1] Bocxe, Winfried, Introduction to the Teaching of the Italian Augustinians of the 18th Century on the Nature of Actual Grace, Pars Dissertationis ad Lauream in facultate S. Theologiae apud Pont. Athenaeum « Angelicum » de Urbe, Héverlé-Louvain, Augustinian Historical Institute, 1985.

[2] Hevia Echevarría, Juan Antonio, ” La polémica de auxiliis y la Apología de Bañez”, en Apología de los hermanos dominicos contra la ‘Concordia’ de Luis de Molina (1595), Oviedo, Biblioteca Filosofía en Español, 2002.

[3] Frederic Arnaud, Abregé de l’histoire de la Congregation De auxiliis, c’est-à-dire, des secours de la Grace de Dieu, tenuë sous les papes Clement VIII. & Paul V, Francfort, 1687.

[4] Summa Theologiæ, II-II Q. X a 7

[5] Summa Theologiæ, II-II Q. X a 7.

[6]  Alejandro IV, Sex. Decretalium, Lib V, Cap II.

[7] Novikoff, Alex, The Medieval Culture of Disputation: Pedagogy, Practice, and Performance, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2013.

[8]Si hay un catecúmeno, que salga. Si hay un pagano, que salga, si hay un hereje, que salga, si hay un judío, que salga, si a alguno no le interesa, que salga” Ludovico Antonio Muratorio, Antiquitates Italicæ Mediiævi, Sive Dissertationes,  Dissertatio Quinquagesimaseptima, Vol I, 1741, p., 842 y 914.

[9] Donavin, Georgiana, Poster, Carol, y Utz, Richard (eds), Medieval Forms of Argument: Disputation and Debate, Evanston, Northwestern University Press, 2002.

[10] Vergara Ciordia, Javier, “El seminario conciliar en la América Hispana”, en Saranyana, Josep-Ignasi (dir.), Teología en América Latina, op., cit., pp., 159.

[11] La frase se ha volcado muchas veces como “sacerdocio de todos los creyentes”, no obstante es errónea, toda vez que para Martín Lutero sólo por medio del baptismo puede un hombre incorporarse a la familia de los escogidos, no sólo por el acto de creer. Es importante señalar que el término Priestertum aller Getauften no aparece literalmente en las obras de Martín Lutero, aunque si está desarrollado y explicado especialmente en An den christlichen Adel deutscher Nation, escrita en 1520 y en De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium. Ver al respecto Nagel, Norman, “Luther and the Priesthood of All Believers” Concordia Theological Quarterly 61, October 1997.

[12] Mt V, 48: Sed pues perfectos, como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto.

[13] Conc. Trident. Ses. XXIII, Cap IV. Todas las citas del Concilio las hemos tomado de El sacrosanto y ecuménico Concilio de Trento…, Barcelona. Imprenta de D. Ramón Martín Indár, 1847, y hemos respetado la ortografía de la obra impresa, tal como lo exigen las reglas académicas.

[14] Se debe a Gregorio VII el impulsor de esta forma litúrgica que perdurará siglos y que encontrará en el Concilio de Trento su consolidación definitiva, menguada por la de Paulo VI. La reforma gregoriana buscaba marcar el carácter sacramental del sacerdocio y la unida litúrgica latina. Augé, Matías, Liturgia. Historia, celebración , teología, espiritualidad, Barcelona, Biblioteca Litúrgica, 1997, p. 38. Belaunzarán y Ureña, José María de Jesús, Opúsculo Litúrgico, Dogmático, Moral, sobre los Siete Sacramentos de Nuestra Madre la Santa Iglesia, México, Imprenta del Águila, 1841, p., 112.

[15] Con. Trid. Ses XIV, de Ref.

[16] Con. Trid. Ses XIII, Cap. XIV.

[17] Con. Trid. Ses XIII, Cap. XIV; Cfr. Con. Trid. Ses XXII, de Ref. Cap. I.

David Bentley Hart y el fracaso argumentativo

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Para aquellos que aún no lo leyeron, David Bentley Hart es docente e investigador de la Universidad de Notre Dame, y  es considerado como uno de los dos teólogos académicos angloparlantes más influyentes en la actualidad (el otro es John Milbank). Su tesis doctoral The Beauty of the Infinite fue publicada en el año 2004 y fue su carta de presentación, dejando impresionado a muchos críticos y pensadores.

Quiero detenerme a realizar algunas observaciones sobre el libro That All Shall Be Save: Heaven, Hell, and Universal Salvation, el cual, en mi opinión no puede ser recomendado: no está bien escrito como los anteriores, sus argumentos son débiles y tras leerlo uno se sorprende al ver que el autor está en guerra contra doctrinas básicas del cristianismo. Para el autor, como lo resume el título, todas las criaturas que han pecado contra Dios serán salvas al final.[1] Lo que más me sorprende de este teólogo es que en lugar de exponer esta teoría como una θεωρία, la eleva a δόγμα. Para él no hay duda alguna y quienes, como Barth o von Balthasar expusieron anteriormente el universalismo, fueron tibios y hasta cobardes al no tomar una clara posición al respecto.

El trabajo de Hart se extiende por 214 páginas, no tiene notas al pié, no coloca fuentes y apenas si realiza algunas referencias a los complejos debates en derredor del universalismo. Es alarmante, como el autor decide confundir la eternidad de las penas del infierno con la presencia de un Dios malvado, lo cual sería contradictorio al mensaje del Evangelio. Esto ya lo había presentado en su trabajo anterior The New Testament: A Translation. En efecto, cuando terminé de leer el último libro de Hart caí en cuenta de que se trataba, antes que un tratado teológico, una suerte de carta, una exposición personal, sincera, abierta, pero no por ello menos errónea.

Lo primero que sorprende es la cantidad de insultos y diatribas para los académicos que no piensan como él. Como alguien que se mueve en ese medio, sé que hay límites muy claros, reglas bien establecidas (y que no necesitan ser escritas) de cómo tratar a quienes disienten de nosotros. Para Hart sus “enemigos” son “vengativos”, “obtusos”, “inmorales”, “absurdos y extravagantes” y reflejan una “atmósfera embriagante de tonterías”. Pude contar más de 120 insultos y denotaciones despectivas para quienes no concuerdan con su Dios, su comprensión del Infierno y del Sacrificio de Cristo.

Mientras leía el libro me di cuenta que el autor no estaba buscando refutar a los oponentes al universalismo o su visión teológica más antigua y elaborada, la apocatástasis (αποκαθιστώ), una opinión minoritaria pero presente en algunos autores de la antigüedad. No, lo que él hizo fue demostrar que el debate teológico no es necesario porque él tiene la razón. Se trata de una carta desesperada a sus seguidores, una suerte de manifiesto, pero que muestra desesperación. Hart cayó en cuenta que fue derrotado en el ámbito teológico por sus colegas, fue expuesto y este libro es un manotazo de ahogado, ya que él mismo reconoce en la introducción: “Sé que no puedo razonablemente persuadir a nadie de nada“.

Lo que más me sorprende de Hart es que él cree que está completamente sólo en su postura universalista. Quienes ingresen a cualesquier base de datos como Jstor encontraran que el universalismo tiene importantes defensores, e incluso encontramos denominaciones que coinciden con esa postura y hubieran tomado muy bien este libro.[2] No sólo eso, este autor muestra una desesperación, una tristeza y un resentimiento muy lejano al universalismo. Es un libro triste por dónde se lo analice, y quien quiera que conozca algo de esta tesis sabe muy bien que se caracteriza por e optimismo, no por el pesimismo.

Finalmente, quisiera retomar el punto de la exégesis. Hart se ha basado completamente en su propia traducción del Nuevo Testamento (The New Testament: A Translation) llegando incluso a cambiar el sentido de muchas palabras, usar una traducción literal o deformar los términos (traduce aiōnios como aiōn) y suele ser reluctante al momento de justificarse. Basta su propia autoridad, le basta su pericia, le bastan los halagos de un reducido círculo de seguidores. El trabajo de este autor, que fue la gran promesa de la teología del Siglo XXI se ha vuelto poco menos que endogámico e incestuoso. Es el trabajo de alguien que está perdido, no sólo desde el punto de vista intelectual, sino espiritual. Hart ha fracasado en su deseo de formar escuela, sus libros sólo son comprados por un grupo de fanáticos, por algunos curiosos que ansían leer sus últimos insultos y por quienes aguardan su última exposición para una nueva condena pública.

Pero la inconducta académica y anti-cristiana de Hart no es extraña. Lo que es extraño es que muchos la alaben. Salvando las distancias doctrinales, Hart me recuerda a Leonardo Castellani. Ambos están cruzados por la soberbia y la arrogancia, al punto de que al ser expuestos sus errores por las mismas autoridades magisteriales y académicas que ellos dicen seguir, sólo le resta insultar, atacar y defenestrar. Prácticas retóricas insinceras que a cualesquier estudiante de grado le costaría la suspensión de un curso (cuando no ser vetado de la carrera), en hombres como Castellani y Hart son festejados por una pandilla de fanáticos seguidores, que saltan en los espacios alternativos o desde lugares inadecuados (¡como un púlpito!) con las “tripas revueltas” a insultar y amenazar a quienes digan que sus maestros son teologastros.

Si, Hart ha fracasado, y esta suerte de carta llena de insultos, de ira, de amargura, de desesperación, carente de fundamentos y de argumentos es la prueba de ello. El que fracasó no tiene nada que perder, ya está perdido. Lo único que aspira es a destruir y arrastrar con él a todos los que estén cerca.


[1] En el presente artículo no me detendré en las consecuencias del universalismo. No es mi intención analizar esta creencia que, desde la perspectiva bíblica no tiene sustento.

[2] No sólo entre algunos reluctantes neo-calvinistas, sino también en ortodoxos. El universalismo, de hecho, se hizo muy fuerte en los últimos años entre la Orthodox Church of America.

Nuevo blog y algunas preguntas sobre el catolicismo independiente

Bueno, finalmente enlacé a mi nuevo blog y ya están viniendo las visitas. Son pocas, lo que es lógico para un blog que hasta ayer no tuvo ninguna publicidad. Invito a todos mis contactos en Twitter, a los amigos del movimiento sacramental independiente y del catolicismo romano a participar de una discusión seria y académica, siempre que nos sea posible. Compartir lecturas, recomendar libros y participarles de mis trabajos académicos, e incluso sobre lo que puedo estar haciendo ahora mismo.

Lo más difícil de un blog es el contenido, pero a muchos nos ocurre que perdemos horas con el diseño, probando plantillas, viendo como ajustarlas y dudamos ¿Me conviene pagar el plus de WordPress para tener esta plantilla? ¿Y si luego no me gusta? Bueno, así es el bloggin.

WordPress tiene ventajas sobre blogger, eso es innegable. Pero también es cierto que tiene algunas limitaciones en diseño, hasta que le agarras la mano. Por el momento, esta será mi plantilla. Mi intención es que el blog permanezca lo más sencillo posible, y para eso no debo caer en el error de llenarlo de entradas que se vayan del tema. No sólo tengo mi propia experiencia, sino la de un blogger y clérigo que admiro mucho, el Reverendo Anthony Chadwick, un hombre a quien admiro y comparto sus gustos sobre liturgia y veleros (mi padre fue marino, de ahí lo heredé).

Quería comentar sobre una capilla que me recomendó mi amigo, el Dom Duarte de la ICAB. Yo conzco tanto la capilla como al sacerdote, quien estuvo presente en una conferencia que brindé en el marco de la Fundación Tridentina. Se trata del padre Christian Andrade, ordenado por Monseñor Luis Bergonzi pero que ahora está trabajando sólo al frente de una comunidad pequeña, pero sana. Me gustaría poder hacerle una entrevista, pero no creo que el medio electrónico sea el mejor, quizás tengamos que “saltearnos la cuarentena” y conversar para informar un poco más al público sobre su ministerio.

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Es muy frecuente entre el clero romano tratar de “truchos” o “falsos” a los sacerdotes que no forman parte de su comunión. Aquí caen los tradicionalistas, los independientes, los nacionales, etc. Incluso supe que en Europa un sacerdote ortodoxo de rito oriental fue acusado de “falso sacerdote”. En nuestro país, Monseñor Bergonzi le ganó un juicio a al obiso Aguer por la misma acusación. No obstante, es cierto que muchos se hacen pasar por curas romanos, confunden y cuando son descubiertos apelan a alguna Iglesia independiente (veterocatólicos, nacionales, etc). Creo que una solución, una manera de evitar esas confusiones está en la liturgia.

El sacerdote no-romano, aún de rito latino, no tiene que emplear el Novus Ordo Missae. No lo digo por las razones que esgrimiría un tradicionalista, sino para evitar las confusiones, que nadie al entrar y quedarse sentado piense “Estoy en una parroquia diocesana”, al contrario, que la liturgia le sirva para preguntarse dónde está y qué Iglesia es esta… cuál es su diferencia frente a Roma o la ortodoxia.

Hablando con el Arzobispo Patricio Viveros Robles en más de una oportunidad, le expresé que el anglicanismo debería ser esa opción para los que reclaman validez sacramental, pero ni son ortodoxos, ni pretenden ser católicos nacionales, partes de la ICAB o hijos de la ICAB. De hecho, y no deseo abrir controversia, creo que el movimiento católico nacional de Duarte-Costa debería fundarse con el anglicanismo continuo, por lo menos en América Latina, o cuando menos, trabajar juntos. El anglicanismo, tiene mucho que ofrecer… pero Continuing Anglican movement, el anglocatolicismo, no el anglicanismo evangélico oficial.

Julio Meinvielle: un caso de integrismo desfasado

El presente trabajo aborda el pensamiento teolójuliomeinviellegico-político del presbítero Julio Meinvielle durante el periodo de entre guerras. A diferencia de Leonardo Castellani, con quien se lo ha comparado, no existen estudios sistemáticos sobre la obra y el pensamiento de Meinvielle fuera de ciertos análisis, muchas veces de carácter hagiográfico presentados en jornadas o revistas especiales realizadas en su honor. Fuera de la apologética de sus discípulos, la bibliografía suele signarlo como un sacerdote fascista y profundamente antisemita, el ideólogo del “Movimiento Nacionalista Tacuara” y fundador de “Guardia Restauradora Nacionalista”. No obstante, esa lectura hace abstracción de varios aspectos interesantes de Meinvielle y que se ven reflejados en sus obras: la relación teología-política, el rechazo al nazismo y al fascismo de manera explícita y las razones de su controversia con Maritain.

Es por ello que consideramos pertinente un estudio de la figura del padre Julio Meinvielle, para lo cual analizaremos algunos aspectos de su formación intelectual, su labor parroquial en Nuestra Señora de la Salud, su oposición a Maritain y su propio pensamiento político, refractario tanto al liberalismo como al fascismo con el que se lo intenta vincular, posiblemente por afán de simplificación. Para ello analizaremos de manera breve una serie de textos: Concepción católica de la política (1932), ¿Qué saldrá de la España que sangra? (1937), Hacia la cristiandad (1940), y De Lamennais a Maritain (1945).

En primer lugar estudiaremos algunos aspectos de su biografía, centrándonos en su formación y su labor parroquial; luego el contexto de entre-guerras y los debates que se generaron en Argentina con el ascenso de los fascismos y muy especialmente el problema de la Guerra Civil Española, donde ya existe una disputa con Maritain, ante cuyo modelo propone el de una cristiandad integrista y anti-liberal en estrecha relación con las encíclicas políticas pontificias y en respuesta a Humanisme intégral, que culminará en la acusación pública contra el filósofo francés en De lamennais a Maritain. Desde nuestra perspectiva, Meinvielle en lugar de representar el fascismo (en cualesquiera de sus formas) adhería a una forma de pensamiento católico integrista, más relacionado con Feliz Sardá y Salvany, una restauración del orden tradicional que ponía sus ojos en la reconstrucción de una cristianitas a la luz del Syllabus de Pío IX.

Para descargar el archivo haga click aquí: Meinvielle_paper

Una investigación sobre la apocatástasis

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Quisiera compartir algunos versículos con los que estoy trabajando para el marco de una monografía sobre la ἀποκατάστασις tal como era creída por los antiguos escritores cristianos. El término aparece en el Nuevo Testamento en Hechos 3:20.

μετανοήσατε οὖν καὶ ἐπιστρέψατε εἰς τὸ ἐξαλειφθῆναι ὑμῶν τὰς ἁμαρτίας, ὅπως ἂν ἔλθωσι καιροὶ ἀναψύξεως ἀπὸ προσώπου τοῦ Κυρίου καὶ ἀποστείλῃ τὸν προκεχειρισμένον ὑμῖν Χριστόν ᾿Ιησοῦν, ὃν δεῖ οὐρανόν μεν δέξασθαι ἄχρι χρόνων ἀποκαταστάσεως πάντων ὧν ἐλάλησεν ὁ Θεὸς διὰ στόματος πάντων ἁγίων αὐτοῦ προφητῶν ἀπ᾿ αἰῶνος. (Hech 3:19-21)

 

Creo que hay varias implicancias en este pasaje, que no puede ser aislado de los versículos siguientes. No obstante, conviene hacer una seria revisión y atender a las teorías del sueño del alma y el thnetopsyquismo.

George Florovsky: La importancia del desierto

Fragmento tomado de The Collected Works of Georges Florovsky, Vol. X

 

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Cuando nuestro Señor estaba a punto de comenzar su ministerio, él se fue al desierto. Nuestro Señor tenía opciones, pero seleccionó o, mejor dicho, “fue guiado por el Espíritu” al desierto. Obviamente, no es una acción sin sentido, no es una selección de tipo de lugar sin importancia. Y allí, en el desierto, nuestro Señor se involucra en un combate espiritual, porque él “ayunó cuarenta días y cuarenta noches”. El Evangelio de San Marcos agrega que nuestro Señor “estaba con las bestias salvajes “.

Nuestro Señor, el Dios-Hombre, fue verdaderamente Dios y verdaderamente hombre. Exclusivo del trabajo redentor de nuestro Señor, exclusivo de nuestro Señor solo, nos llama a seguirlo. “Seguir” a nuestro Señor no es excluyente; no es seleccionar ciertos aspectos psicológicamente agradables de la vida de nuestro Señor y las enseñanzas a seguir. Más bien es que lo abarca todo. Debemos seguir a nuestro Señor en todas las formas posibles. “Ir al desierto” es “seguir” a nuestro Señor.

Es interesante que nuestro Señor regrese al desierto después de la muerte de San Juan Bautista. Hay una razón obvia para esto. “Y al oír [de la muerte de Juan el Bautista], Jesús partió de allí en un barco a un lugar desierto. Es ese tipo de lugar el que permite al corazón humano consuelo, aislamiento. Es el tipo de lugar que pone al corazón humano en un estado de soledad, un estado en el que meditar, orar, ayunar, reflexionar sobre la existencia interna y la relación de uno con la realidad última: Dios.

Y más. Es un lugar donde la realidad espiritual se intensifica, un lugar donde la vida espiritual puede intensificarse y, al mismo tiempo, donde las fuerzas opuestas a la vida espiritual pueden llegar a ser más dominantes. Es el terreno de un campo de batalla, pero espiritual. Y es nuestro Señor, no San Antonio, quien sentó el precedente. Nuestro Señor dice que “en cuanto a lo que se siembra entre los espinos, este es el que oye la palabra, pero las preocupaciones del mundo y el engaño de la riqueza ahogan la palabra, y se vuelve infructuosa”.

El desierto, o un lugar similar, precisamente corta las preocupaciones o angustias del mundo y el engaño, el engaño de las riquezas terrenales. Se separa precisamente de “esta mundanalidad” y precisamente como tal contiene en sí misma una poderosa razón espiritual para existir dentro de los caminos espirituales de la Iglesia. No como el único camino, no como el camino para todos, sino como uno, camino completamente auténtico de la vida cristiana

El movimiento sacramental independiente: un ensayo crítico

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Altar de Holy Innocents Catholic Church. Fotografía del mismo sitio web.

 

Introducción

Es domingo y son las diez de la mañana. Una treintena de personas se pone de pié, entonan un himno y en procesión ingresan dos clérigos y unos monaguillos. Frente al altar realizan una genuflexión, suben la grada y toman sus posiciones. Los niños juntan sus manos. La decoración es simple, pero agradable: un cirio pascual a la derecha del celebrante, dos cirios a cada lado del altar, flores a los costados, antiguos asientos de madera. A la izquierda en una mesita de madera el copón y el cáliz, junto con varias hostias están protegidos por un corporal; unos centímetros arriba el sagrario, sencillo y discreto de pino. En el centro, una cruz. El obispo que celebra es Frank Betancourt, el sacerdote que concelebrará con él es Dante Tarantini. Ninguno de los dos aparece en The Official Catholic Directory, y muchos de los fieles no podrían comulgar tampoco: hombres y mujeres de distinta edad, algunos divorciados y vueltos a casar, otros miembros activos de la comunidad LGTB están reunidos en este edificio de madera, rodeado de árboles añejos y desde la cual es posible apreciar la costa sur del lago Wawaka. Ubicada en el cruce de Halcottsville Rd y Bragg Hollow Rd, en el pequeño poblado de Halcottsville, en el condado de Delaware, Nueva York, protegida por los árboles y por un florido “Marian Garden” se levanta Holy Innocents Catholic Church, catedral de la diócesis de “Little Portion”, miembro de la Catholic Apostolic Church In North America (CACINA), una de las muchísimas comunidades que componen el Movimiento sacramental independiente, también llamado por algunos “católicos independientes”.

Si bien existen en todo el mundo y son difíciles de poder definir o contabilizar, por su propia estructura y movilidad, el clero y las comunidades del Movimiento Sacramental Independiente sólo alcanzó en los Estados Unidos una importancia considerable. Mientras que en otros países se encuentran de manera frecuente bajo persecución o acusación, o incluso los fieles ignoran que están en grupos considerados cismáticos por Roma, en Estados Unidos los autodenominados católicos independientes poseen una fuerte y clara identidad y suelen aparecer en los medios de comunicación y son objeto, en los últimos años de nuevos análisis históricos, sociológicos y por supuesto, teológicos. Tan sólo en Philadelphia entre los años 2005 y 2010 surgieron cuatro parroquias independientes, llegando St. Miriam a tener más de 600 miembros activos y regulares.[1] Muchas de estas comunidades no exceden la docena de personas, en otras el clero supera a los laicos. Algunas se reúnen en salones alquilados especialmente para las consagraciones episcopales, otras en garajes, salas de estar, salones de un hotel o incluso en plazas, aunque como otras como CANCINA cuenta con edificios parroquiales propios y una casa adaptada como monasterio y centro de formación sacerdotal.

 

 

Estudios recientes han señalado que muchos católicos romanos en lugar de moverse al protestantismo lo hacen a comunidades conservadoras (Continuing Anglican movement, grupos tradicionalistas de Misa Tridentina como la SSPX) o bien a grupos independientes que reclaman tener sacramentos válidos y episcopado histórico.[3] Estos grupos han sido llamados alternativamente “católicos independientes”, “movimiento sacramental independiente”, “católicos antiguos”, “católicos nacionales”, “antiguos católicos romanos”, “iglesias autocéfalas ortodoxas” o “episcopi vagantes” (episcopus vagans en singular) y no son reconocidos por las grandes iglesias, con quienes si bien reclaman una herencia sacramental común, tampoco pretenden ser confundidos ni asimilados.

El presente trabajo es una aproximación crítica a tres textos que hoy se pueden considerar “clásicos” al momento de estudiar el Movimiento Sacramental Independiente: en primer lugar abordaremos el trabajo de Claude Beaufort Moss, The Old Catholic Movement: Its Origins and History, de 1948,[4] que puede ser considerado el primer texto de pretensiones académicas que trató sobre el tema para los Estados Unidos. Luego el libro de Lewis Keizer The wandering Bishop: Apostles of a New Spirituality, publicada originalmente en 1976 y que fue la tesis de doctorado de su autor, presentada en Sophia Divinity School, un instituto teológico dependiente de la Catholic Apostolic Church of Antioch;[5] finalmente analizaremos un texto citado en toda la bibliografía y que ha marcado un antes y un después para el estudio académico de este fenómeno: The Many Pats of Independent Sacramental Movement, tesis doctoral de 2005 que luego vio la luz como libro al año siguiente.[6] Nuestra intención es observar como en tres momentos diferentes se comprendió y re-definió a los católicos independientes, pasando de ser vistos como un movimiento sectario y marginal a un grupo religioso de derecho propio con características distintivas a pesar de su heterogeneidad y origen.

Para descargar el artículo haga click en este enlace.

 


[1] Rohan, Jess, “‘If ex-Catholic was a religion…’: Why independent Catholic churches are flourishing”, en The Philadelphia Inquirer, 22/4/2019. [Visto en https://www.inquirer.com/news/independent-catholic-churches-flourtown-bensalem-st-miriam-father-jim-20190422.html].

[2] Sito de Holy Innocents Catholic Church (CANCINA) https://holyinnocentscacina.org/index.htm.

[3] Byrne, Julie, The Other Catholics: Remaking America’s Largest Religion, Columbia University Press, New York, 2016.

[4] Moss, Claude B., The Old Catholic Movement: Its Origins and History, London, S.P.C.K., 1948.

[5] Se trata de Catholic Apostolic Church of Antioch, fundada en 1958 por Herman Adrian Spruit, consagrado obispo por Charles H. Hampton de la Liberal Catholic Church. El obispo Spruit tomó el título de Patriarca y consagró posteriormente a su esposa Meri Louise Reynolds. Ver la tabla de sucesión apostólica en http://www.churchofantioch.org/about-the-church/apostolic-succession/

[6] Plummer, John, The Many Paths of the Independent Sacramental Movement, Textas, Apocryphile, 2006.